Слово і Таїнство

Найважливішим тут є наголос на Слові, як на такому, що складає таїнство. Серйозною помилкою було пояснити таїнство з природного боку [Naturseite], як це здійснювалося в ХІХ столітті під впливом теософічних припущень, які навіть проникнули в лютеранське богослов’я, і в ХХ столітті у Бернойхенерівський рух, що перебував під впливом Рудольфа Штайнера. Найбільш вражаюча спроба зрозуміти таїнство з природи була здійснена Паулем Тілліхом у його ранніх працях і в його догматиці. Він представляє точку зору, що в таїнстві елемент від природи стає “носієм святого” [Symbol und Wirklichkeit (1966), 50; Systematic Theology (1963), 3:123].Те вважається за сутність лютеранської ідеї таїнства. Примітно, що католицьке богослов’я мусить тут виступати проти нього. Не якась таємнича властивість води у Хрищенні чи хліба та вина у Господній Вечері, але тільки запровадження Господа визначило саме ці елементи, і Його всемогутнє Слово робить їх таїнствами. Пізніше, коли схоластика говорила про “Слово” і “елемент” як про “форму” та “сутність”, і це було взято у Римську догму, складова значимість Слова для таїнства була недооціненою через те, що “форму”, “ідею” завжди вважали вищою від “сутності.” Ми ніколи не повинні цього ані забувати, ані розуміти неправильно, так наче таїнственне слово в католицькому таїнстві є своєрідним наспівуванням з чарівним ефектом, як це часто розуміла протестантська полеміка. Йоганн Герхард (Locus 21, 13) виразно спростовує реформатське розуміння римського і лютеранського посвячень як чарівного наспівування [magica incantatio]. Може бути припущення “чарів” у римській точці зору, що при рукопокладанні певним людям дається сила освячувати [potestas consecrandi], як virtus, сила в них. Але навіть ми того не визнаємо, тому що сьогодні “чарування” в основному розуміється як використання примусу щодо божества. В будь-якому випадку ми мусимо сказати, що Римська церква теж ставить Слово вище від елемента. Яке ж тоді відношення Слова до елемента? Що можна сказати про елемент у таїнстві? Відповідь, що виникає, може спершу нас здивувати. “Елемент” зовсім не належить до сутності “таїнства.” Це випливає із того факту, що середньовічна церква мусила розпрощатися з ідеєю про елемент і замістити його “сутністю” [Materie], яка взагалі не має бути елементом, річчю природи [Naturding]. Тож у Таїнстві покаяння те, що здійснювалося тим, хто каявся (сум, сповідь, заплата), розумілося за сутність, в той час, коли відпущення гріхів було її формою. (Час тут нам не дозволить дослідити величну спробу Свято-Вікторівського Гюго, першого догматика середньовічної церкви, збудувати доктрину про таїнства без апарату Арістотелівської філософії. Незважаючи на його початок із Августинівським визначенням таїнства як “знака” чи святої “речі”, він намагається залишатися поза всякою філософською системою; De Sacramentis 1. 9.) Також Аугсбурзькому віросповіданню та його Апології не відома ідея про елемент із таїнством, як така. Це виявлено у включенні відпущення гріхів до таїнств (АВ ХІІІ): “Отже, правдивими таїнствами є Хрищення, Господня Вечеря та відпущення гріхів” (Ап. XIII 4). У Євангельській свободі Апологія (Ап. ХІІІ 11) проголошує, що навіть рукопокладання може називатися таїнством, тому що Христос запровадив пастирське служіння і дав йому обітницю Іс. 55:11 (12). Ця свобода у мові про таїнства в Лютеранській церкві включає свободу ставитися до формули “Слово і таїнство”, такою як вона є, богословською спробою описати таїнство. Концепція elementum є сумнівною через її розпливчастість (зважте на багатоскладове значення слова в Новому Заповіті) і невизначеність, і ми могли б звичайно запитати, чи реформатори добре вчинили перейнявши її від Августинової таїнственної доктрини без більшого осмислення.

Переклад українською мовою В'ячеслава Горпинчука