2.
Августин залишив ще одне складне питання для всіх церков Заходу
у його визначенні таїнства, як “знак” [signum] божественної
“речі” [res]. [Signacula quidem rerum divinarum esse:
visibla, sed res ipsas invisibiles in eis (De Cat. Rud.
26. 50. Con. Faustum 19.11) Ista, fratres, ideo dicuntur
sacramenta, quia in eis aliud videtur, aliud intelligitur (Serm.
272. Ep. 138. 17). Aliud est sacramentum, aliud virtus
sacramenti (In Joh. Tract. 26. 11).] Те що ми тут повинні
перше визнати, то це богословська теорія людини. Варто зазначити,
що Східна Церква, яка тут, як завжди, представляє старшу форму
Християнства, не розвинула жодної такої теорії про таїнство
як про знак чогось божественного. В пізнє Середньовіччя і вік
Реформації (Кирило Лукарій та його кальвінізм) латинська схоластична
доктрина, а з нею і доктрина про таїнство, як про знак, все-таки
дещо увійшла у Східне богослов’я, але це приватне вчення нині
майже не здобуло якогось визнання, особливо посеред російських
богословів. Безумовно про таїнства (тайни) говориться як про
символи, як про “зовнішні засоби неосяжного, приховано навантаженого
діяння благодаті Святим Духом, через які освячення людини знову
приводиться до завершення” (Stef. Zankov, Das Orthodoxe Christentum
[1928], 102 [The Eastern Orthdox Church (1929(, 113]). Однак,
що є характерним, це те, що навіть Діонисій Ареопагіт бачить
радше те, що позначається як знак чи символ більше в деталях
святкування таїнства, особливих обрядах і церемоніях священика,
аніж у таїнстві як такому. Те також треба розуміти, коли він
говорить про Євхаристію у множині: “тайни.”
Хома розумів Августинове визначення таїнства як знак таким
чином, що про нього говориться як про дієвий знак (signum
efficax). Це стосувалося тільки таїнств Нового Заповіту;
“таїнства” Старого Заповіту мають тільки вказівне значення.
У Східній Церкві те, що є центральним, те вони роблять. Бог
працює над людиною у таїнстві. “Тайна або ж Таїнство є святою
дією, через яку благодать, або іншими словами, спасаюча сила
Божа, діє таємничо на людину.” Так пише Філарет у Християнському
катехізисі (Christian Chatechism) [284]. У такій
доктрині таїнство може ніколи і не дійти до того розривання
“знака” і “речі”, signum і res, що з часу Беренгара,
Вікліфа, радикальних гуситів, Devotia Moderna в Нідерландах,
гуманістів, Цвінглі та Кальвіна скоротило таїнство до того,
що воно є тільки знаком благодаті. Це можливо не є тим, про
що думав Августин. Є два рівні у його таїнственній доктрині
– один, як представлено в літургії, католицький реалістичний,
інший – одухотворяючий. Цей розкол є тією даниною, яку він сплачує
неоплатонічній філософії і є тягарем, що його церкви Заходу
носять і до нині. Ми жодним чином не хочемо тут прославляти
вчення Східної Церкви або виправдовувати її серйозні помилки,
але якраз у цьому одному питанні вона стоїть ближче до Нового
Заповіту, ніж те, що навчали Августин та ті, що за ним слідували.
Новому Заповітові невідома ідея таїнства як знака. Можливо
ціла ідея знака вийшла у визначенні обрізання як “знака заповіту”
[signum foederis] (Буття 17:11). Але незважаючи на паралель,
проведену в Кол. 1:11 і далі між Хрищенням і обрізанням – Павло
звертався до гностиків з єврейськими витоками, ніхто ще не знайшов
місця в Новому Заповіті, у якому Хрищення чи Господня Вечеря
або навіть “елементи” води, хліба та вина розуміються у смислі
“знакової” теорії. Жодне зі слів, яке може тлумачитися як такий
“знак”, як-от: eikon (образ) не використовуються щодо Хрищення
чи Господньої Вечері у Новому Заповіті. Ніде не написано, що
Хрищення є образом або знаком відродження. Воно є купіллю відродження
(Тита 3:5). “Отож, ми поховані з Ним хрищенням у смерть” (Рим.
6:4). “Ви були з Ним поховані у хрищенні, у Ньому ви
й разом воскресли… І вас… Він оживив разом із Ним” (Кол. 2:12-13).
Також слово tupos у значенні моделі чи образу не використовується
щодо Хрищення і Господньої Вечері чи щодо їхніх елементів. Є
у Старому Заповіті “типи” таїнств, як коли Павло в 1 Кор. 10:1
і далі, де ми маємо Хрищення та Господню Вечерю поєднані разом
вперше у Новому Заповіті (пор. 12:13; Ів. 19:34), вказує на
певні досвіди старих людей Божих, як “типологічні” [tupicos]
( 1 Кор. 10:11, яке Вульгата точно перекладає in figura
[Tertullian, figurate, Idol. 5.] до таїнств нових людей
Божих. Тож, “хрищення” отців у хмарі і в морі, “духовна їжа”
манни, хліб з небес (пор. Ів. 6:31 і далі) і “духовний напій”
води зі скелі є типами, прообразами Християнського Хрищення
та Господньої Вечері. Але Хрищення та Господня Вечеря не є “типами”,
ані прообразами, ані притчами. Вони таки вказують майбутнє,
але це майбутнє є вже реально присутнім з його дарами благодаті.
Більше буде сказано пізніше про те, що це означає, що майбутнє
є присутнім у таїнствах.
Ось тут ми виявляємо серцевину Лютеранських віросповідань про
таїнства. Звичайно Лютер багато використовував, особливо в свій
ранній період Августинову ідею про таїнство як про “знак.” Тут,
як і в інших прикладах богословської думки, він був пов’язаний
богословською школою, з якої він вийшов. Ми не повинні пропускати
повз увагу той факт, що до 1552 р. йому доводилося вести боротьбу
проти Риму за sola fide також щодо таїнства відповідно
до старої формули: Non sacramentum, sed fides sacramenti
justificat (не таїнство, але віра причасника таїнства виправдовує).
Тому Лютер завжди був вірним, з особливим наголосом на пункті,
де він повинен був поєднати “лише вірою” у Хрищенні з об’єктивністю
таїнства. Саме у Великому Катехізисі, де Лютер захищає Хрищення
немовлят (ВК IV 53); воно для них є також певним. Якщо безумовна
прихильність до sola fide є однією стороною таїнственного вчення
Лютера і Лютеранської Церкви, то іншою є наполягання на об’єктивності
та реальності таїнства, яке було необхідним для подолання ентузіастів.
Наскільки серйозним було це для Лютера показано тим фактом,
що він пішов далі від Хоми у своєму наполяганні на об’єктивності.
Хома стверджував: “Дорослого, якому бракувало наміру [intentio]
прийняття Хрищення, треба перехрищувати [esset rebaptizandus],”
для того, щоб прийняти Хрищення дійсно та поза всяким сумнівом.
Але якщо брак наміру не є певним, у випадку сумніву, воно повинне
бути умовним (Summa theol. 3. 68. 7 . 3). Лютер вважав
Хрищення юдея, який “повинен іти сьогодні з обманом та лихою
ціллю” за правдиве Хрищення (ВК IV 54), яке за жодних умов не
треба повторювати, коли якщо грішник повинен прийти до віри.
Ця об’єктивність таїнства була постійною для Реформатора від
самого початку, так само, як він завжди твердо тримався Реальної
Присутності, навіть коли він цілковито здав переосуществленнє
у Вавилонській неволі.
Але чим більше він повинен був наполягати на об’єктивності
таїнства проти “сакраментаріїв”, тим обережнішим він ставав
у використанні слова знак. Вони його хибно використовували
таким чином, що перетворювали таїнство тільки на знак.
У Катехізисі він уникає слова знак, і нам треба тільки подивитися
на Гайдельберзький Катехізис, щоб зрозуміти, що то означає.
Тут таїнства (Запитання 66) розуміються тільки як “знаки та
печаті” [Wahrzeichen und Siegel] і їм не приписується
жодного іншого впливу, окрім нагадування віруючим про дійсну
спасенну подію і запевнення їх у цьому. Ця дійсна подія є незалежною
від таїнства. Запитання 72 запитує: “Чи сама зовнішня купіль
водою є змиттям гріхів?”, на яке дається відповідь: “Ні, бо
тільки кров Ісуса Христа, і Святий Дух очищують нас від усіх
гріхів.” Наступне запитання чому Святий Дух називає Хрищення
купіллю відродження і обмиттям гріхів дається у відповіді, що
Він хоче нас навчити, “що так само як бруд тіла відбирається,
так і наші гріхи відбираються кров’ю і Духом Христа” і “що Він
хоче нас запевнити через цей божественний завдаток і знак
[Pfand und Wahrzeichen], що ми просто так само правдиво
обмиті від наших гріхів духовно, як ми були обмиті фізичною
водою.” У Господній Вечері хліб і чаша є “знаки [Wahrzeichen]
тіла та крові Христа” (З. 75). Тільки “відповідно до природи
та використання таїнств” хліб називається тілом Христовим (З.
78). Хліб не є тілом, а отже тіло та кров Господні не
приймаються вустами (З. 76 і 77).
За такого тиску таких одухотворених Лютер все більше і більше
відступав від умовного слова знак і також завдаток
[pignus], яке було таким улюбленим у богослов’ї Середніх
Віків і так багато значило для нього на початку його діяльності.
Він глибоко усвідомлював, що таїнство має інший бік, “зовнішню
річ”, яку ентузіасти зневажали (ВК IV 7), “велику зовнішню маску”,
тобто зовнішню форму [Erscheinungsform] (ВК IV 19). Однак
так само, як в природі божественного об’явлення Бог приходить
до нас прихованим, як Втілений (“У нашу бідну плоть і кров,
Саме Зодягнулося вічне Добро”), так і в природі божественної
дії, “що Бог не матиме з нами справи, окрім як через Його зовнішнє
Слово та таїнство” (ШС III VIII 10). У цьому визнанні нерозривної
єдності “знака” та об’єкта” [Zeichen und Sache] небезпеку
одухотворництва подолано – небезпеку, що лежала в тому, що навчав
Августин та що від часу Беренгара та Вікліфа підхопили так багато
католиків пізнього Середньовіччя та від часу Цвінглі і Буцера,
велика частина Реформаційного руху. У цьому смислі те, що Лютер
навчав про таїнства є великим подоланням Августиніанства в церкві
та поверненням до суті [Est] Нового Заповіту.
